Unité 1

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1) De l’écriture à la contemplation du mystère.
2) De la controverse à la défense du pouvoir papal.
3) Des discussions sur la foi à une théologie apologétique.
4) Du retour aux sources au renouveau de l’écclésiologie.







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1) Fondement du caractère historique de l’Eglise.
2) Comment comprendre le caractère historique de l’Eglise.






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Commençons la partie de notre exposé par une constatation très simple : l’Eglise, communauté des baptisés qui croient au Seigneur Jésus et en même temps se découvrant elle-même comme partie du dessein divin révélé par Dieu même, est composée d’hommes immergés dans l’histoire. Ceux-ci sont à la fois, acteurs et reflets de l’évolution de cette histoire. Ce caractère historique affecte autant la façon de vivre dans l’Eglise, que la réflexion de celle-ci sur elle-même. Pour cette raison, il est nécessaire d’analyser le lien qui existe entre les événements historiques et les idées sur l’Eglise. Nous le ferons en deux temps. Nous évoquerons d’abord brièvement le fait même du caractère historique des idées sur l’Eglise, ensuite nous les étudierons d’un point de vue théologique en cherchant leur fondement et leurs conséquences.


ILA REFLEXION SUR L’EGLISE DANS L’EGLISE (1)

(1) On peut trouver de longs exposés sur l’histoire de l’ecclésiologie dans BUTTLER, B.C. «l’idée de l’Eglise », Casterman, 1965 ; CONGAR, Y-M, «l’Eglise de St Augustin à l ‘époque moderne, Paris 1970 p. 11-115 ; COLLANTES,J. «La iglesia de la Palabra », Vol. I BAC. Madrid 1972 p.5-71 ; AUER, J. « La iglesia », HERDER, Barcelona 1986 p. 66-81 ; ANTON, A, « El misterio de la Iglesia. Evolucion historica de las ideas ecclesiologicas, » BAC, Madrid.

La vision que nous proposons ici ne prétend pas être exhaustive. Elle se propose seulement de montrer les moments significatifs de la réflexion est liée à des circonstances historiques et culturelles. L’histoire, l’Eglise et l’Ecclésiologie sont étroitement liées.

a) Les Pères de l’Eglise n’élaborent pas un traité « De Ecclesia ». En général, ce sont des pasteurs qui exposent la foi des apôtres suivant les besoins de l’heure, ou qui, face aux hérésies et aux problèmes qui surgissent défendent la doctrine authentique sur la Trinité, sur le Christ. C’est pour cela qu’ils ne font pas de réflexion systématique et partielle. Seul St Augustin parvient à donner une vision globale du mystère de l’Eglise, mais dans des œuvres diverses.(2)

b) Leur réflexion part toujours de la Sainte Ecriture, lue en tant qu’histoire du salut qui commence avec l’Ancien Testament, et atteint dans l’Evangile sa pleine réalisation. L’Ancien Testament est la figure de la réalité présente dans le Nouveau Testament. C’est pourquoi la vision de l’Eglise des Pères est mystique ; elle est liée à toute l’histoire du Salut, et plus étroitement au mystère du Christ. Parmi les exemples de cette mission, on peut compter la fonction que St Irénée attribue à l’Eglise dans la récapitulation de toutes choses dans le Christ et le rôle que les Pères grecs assignent à celui-ci dans la divinisation de l’homme.

c) Comme moyens pour contempler le mystère de l’Eglise, ils préfèrent les différentes images qui en apparaissent dans l’Ecriture. L’Eglise est considérée comme la mère par l’intermédiaire de laquelle nous vient la grâce, à l’opposé d’Eve qui introduisit le péché dans le monde. Elle est aussi le Nouvel Israël, au sein duquel s’accomplissent les promesses faites au peuple de l’Ancien Alliance ; c’est l’épouse du Cantique des Cantiques le Corps du Christ, etc…

d) Bien qu’ils considèrent l’Eglise comme faisant partie intégrante du mystère du Salut, ils ont en vue non une Eglise purement spirituelle, mais l’Eglise réelle, dont la porte est le Baptême et dont l’unité est fondée sur la communion du Corps du Christ. C’est une Eglise où on continue à croire à la doctrine des apôtres garantie par la succession des évêques et par leur prédication ; parmi eux se détache celui de Rome.



II DE LA CONTROVERSE A LA DEFENSE DU POUVOIR PAPAL.

a) L’insertion de l’Eglise d’abord dans la structure impériale à partir de l’Edit de Milan (313), et quelques siècles plus tard au sein des institutions féodales, a de grandes répercussions. D’un côté, elle provoque une ingérence progressive de l’autorité civile dans sa vie doctrinale et disciplinaire. Il suffit de rappeler le caractère sacré dont sont revêtus les empereurs d’Orient et les rois des nations naissantes d’Occident, la façon dont ces maîtres convoquent et président conciles et synodes et distribuent les dignités ecclésiastiques suivant leurs intérêts propres. D’un autre côté, les pasteurs commencent à être considérés et à se considérer eux-mêmes comme des fonctionnaires impériaux ou des seigneurs féodaux : ils s’éloignent de plus en plus du peuple chrétien et forment « l’ordo clericorum » qui s’enferme dans les monastères et les universités ou fait partie de la hiérarchie féodale. Le peuple chrétien, non seulement, passe et reste au-dessous du clergé, mais compte de moins en moins. Les abbés et les évêques sont des seigneurs féodaux de plein droit ; le Pape lui-même devient une autorité temporelle, en recevant de Pépin Le Bref les terres arrachées aux lombards qui deviendront l’amorce des Etats Pontificaux.

b) Dans cette société de chrétienté, où l’Eglise et l’Etat sont étroitement mêlés, Grégoire VII lance (1075) son plan de réformes, dont les deux grands objectifs sont le renouveau des clergés corrompu par le monde et la suppression des investitures données par le pouvoir royal. Ces prétentions déchaînent la controverse au niveau politique et juridique, et favorisent la naissance, d’abord chez les théologiens, de la théorie des «deux épées » ou pouvoirs : le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel. Certains affirment que le Pape reçoit du Christ les deux pouvoirs, et qu’il confie au roi le pouvoir temporel au moment où il le couronne. D’autres, par contre, soutiennent que le pouvoir royal vient directement de Dieu, bien qu’il doive rester au service du pouvoir spirituel. Durant cette controverse, qui culmine avec la lutte entre Boniface VIII et Philippe le Beau, apparaissent la fameuse bulle »unam sanctam » (1302) et les premiers traités sur l’Eglise proprement dits : « De ecclesiastica sive de Summi Pontificis christiano » de Jacques de Viterbe et « De Postestatae regia et papali » de Jean de Paris.

c) A cette époque, la réflexion sur l’Eglise a quelques caractéristiques bien spécifiques. En ce qui concerne la recherche, elle est presque toujours centrée sur le pouvoir, elle se propose de déterminer si le pouvoir du Souverain Pontife est ou n’est pas au-dessus du pouvoir royal. Le caractère de la réflexion est plus juridique et canonique que théologique. Quant au mode de raisonnement, il est clairement logique et formel, on y voit clairement l’influence basique qu’a à cette époque la logique aristotélicienne. Le contraste entre ce mode de pensée et celui des Pères est évident. Les auteurs de cette époque s ‘attachent plus à la dimension visible de l’Eglise qu’à sa dimension invisible ; c’est pourquoi ils laissent dans l’ombre le caractère mystique qui était si cher aux Pères de l’Eglise. En plus, ils ne recourent plus à l’Ecriture comme au sol nutritif où se nourrit la réflexion, mais comme à un texte qui sert de justificatif à leurs affirmations personnelles.


d) A la fin du Moyen-Age, l’affirmation de l’autorité suprême du Sacré et du pouvoir du Pape devient plus forte. Naissent à cette époque des groupes Vaudois et Albigeois qui recherchent une Eglise, dont les membres seraient uniquement des purs ou des cathares et, plus tard, surgit le mouvement spiritualiste de Guillaume d’Ockam (+1347), de Jean Wycliff (+1417) qui cherchent à promouvoir également une Eglise plus intérieure et plus spirituelle. Ces deux courants refusent le sacerdoce hiérarchique. Dans un autre ordre de choses, le schisme d’Avignon et l’existence simultanée de plusieurs papes, en même temps que la mentalité corporatiste de cette époque, donne naissance au «conciliarisme », doctrine qui prétend affirmer la supériorité du Concile sur le Pape, au moins dans certains cas. Les Conciles de Pise, Constance et Bâle sont des moments de conciliarisme intense. Ces mouvements sont, en un certain sens compréhensibles, en raison de l’atmosphère de l’époque, mais ils enflent tellement leurs prétentions qu’ils s’égarent hors de la vraie doctrine et suscitent la réaction des théologiens, lesquels mettent l’accent avec une plus grande insistance sur la dimension institutionnelle de l’Eglise, et surtout, sur la fonction de la Papauté.


III DES DEBATS SUR LA FOI A UNE THEOLOGIE APOLOGETIQUE.

Les mouvements précédemment cités répandent peu à peu le désir d’un renouveau urgent de l’Eglise, spécialement de sa hiérarchie (Pape et évêques) ; ils sèment aussi une aspiration profonde à ce que l’Eglise soit de plus en plus spirituelle. Dans ce climat religieux, uni à d’autres causes sociales et politiques que nous ne pouvons pas analyser ici, naît la Réforme, celle de Luther et de Calvin principalement. (3)

a) Parce qu’ils n’insistent pas assez sur le rôle de l’humanité du Christ dans l’œuvre su Salut, et parce qu’ils font dépendre celui-ci de la foi seule (sola fides), c’est à dire, de l’adhésion individuelle à la Parole de Dieu, les initiateurs de la Réforme conçoivent l’Eglise comme une communauté de foi, ou «communio sanctorum » (Communion des Saints). De ces prémices christologiques et sotériologiques, ils tirent des conclusions importantes pour l’ecclésiologie. Premièrement, ils distinguent dans l’Eglise « la chrétienté spirituelle » de « la chrétienté corporelle ». La première est essentielle, fondamentale et divine ; la seconde est extérieure et purement humaine. Ensuite, ils opposent ces deux réalités, de telle sorte que le seul trait d’union entre les chrétiens serait la foi personnelle que chacun porte en son cœur, laquelle est incompatible avec quelque méditation que ce soit. De ces deux prémisses découle une troisième conséquence : dans l’Eglise, seul existe le sacerdoce spirituel du Christ, auquel participent tous les chrétiens. C’est pour cela qu ‘en est exclue toute structure sacramentelle : sacerdoce hiérarchique, magistère, autorité de la Tradition.

b) La réaction catholique ne se fait pas attendre. Le Concile de Trente (1545-1563), sans aborder précisément le mystère de l’Eglise en tant que tel, fournit une réponse ecclésiologique indirecte en donnant des définitions des éléments contestés par les protestants. Tels sont les sujets ecclésiologiques traités par le Concile: l'écriture et la Tradition sont les principes et les critères indispensables à la connaissance théologique dans l’Eglise et ceci en vertu du vouloir divin, une hiérarchie, et tous ses membres ne sont pas prêtres « ex æquo » ; le ministre hiérarchique est constitué par les évêques, les prêtres et les diacres. Le Concile, cependant, en raison de fortes divergences d’opinions, ne tranche pas au sujet du « ins divinum » des évêques, ni de la relation du Concile avec le Pape. Comme on le voit, en voulant l’hérésie, le concile non seulement adopte un ton polémique, mais il réduit son enseignement aux points de doctrine qui étaient contestés.

c) L’attitude polémique et la tendance réductrice s’amplifient encore chez les théologiens de la Contre-Réforme. Ceux-ci se préoccupent exclusivement de lutter contre l’hérésie protestante et insensiblement, ils appauvrissent le domaine de leur réflexion en se mettant sur un plan polémique. La Réforme refuse le sacerdoce hiérarchique, la Contre-Réforme soutient la hiérarchie, spécialement l’autorité du Pape au point de réduire, d’une certaine façon tout le traité « De Ecclesia » à une hiérarchilogie. (5) La Réforme lutte en faveur d’une Eglise comprise comme une communion spirituelle des croyants, la Contre-Réforme insiste sur sa dimension sociale, visible et juridique, oubliant presque complètement sa dimension spirituelle. La Réforme affirme que seule la prédication de l’Evangile permet de discerner où est la vraie Eglise ; La Contre-Réforme exagère l’importance des symboles comme signes de la véritable Eglise du Christ. Les catéchismes de l’époque tridentine reflètent, sans esprit de polémique, cette sorte d’ecclésiologie : la Summae doctrinae christianae (1555) de St Pierre Canisius, le Catechismo Cristiano (1558) de Bartolomé de Carranza et le Chatechismus ex Decreto Concilii Tridentini ad Parochos Pii Quinti Pout Max iussu (édité en 1556 et communément appelé « Catechismsme Romain ») Et surtout cette théologie, cette fois dans un but clairement apologétique, est développé par les polémistes St Robert Bellarmin dans ses « De Controversiis Christianae Fidei adversus huius temporis haereses (1620) Edmond Augerio dans son « Catechismus, id est, Catholica Christianae Inventutis Institutio » (1569).

d) Pendant les siècles qui suivent et jusqu’au Concile Vatican I, c’est cette tendance qui prévaut dans la réflexion ecclésiologique. Elle s’accentue même peu à peu en raison des courants culturels et religieux qui apparaissent alors. Le jansénisme du XVII siècle, par exemple, lié au gallicanisme nationaliste des évêques, oblige la théologie catholique à mettre davantage l’accent sur les droits et les pouvoirs du Pontife Romain, laissant dans l’ombre la fonction et l’autorité de l’évêque. Aux XVIII et XIX siècles, le rationalisme et l’absolutisme des états poussent les théologiens à défendre l’Eglise en la présentant comme une société civile, et dotée de tous les droits et tous les moyens requis pour atteindre son but. C’est dans cette perspective que s’ouvre le Concile Vatican I (1869-1870) dont la Constitution « Pastor aeternus » définit de façon dogmatique la primauté de juridiction et l’infaillibilité du Pontife Romain.(6) Il faut reconnaître cette constitution, même si on soutient fermement sa valeur dogmatique, reflète la mentalité théologique posttridentine.

A l’époque contemporaine, la théologie catholique –tout comme l’ecclésiologie- commencent à recevoir des secousses salvatrices grâce auxquelles s’impose peu à peu une ecclésiologie très renouvelée, et au terme de grands efforts et de grandes purifications.

a) Déjà avant le Concile Vatican I s’amorce une tendance, due peut-être à la mentalité romantique du XIX siècle. Cette tendance propose une vision dynamique de l’Eglise et un retour au passé, aux sources ; c’est à dire, aux Pères de l’Eglise et à la Sainte Ecriture. Le pionnier en est, certainement, J. A. MÖLHER de l’école catholique de Tubingen. Dans un premier temps, il essaie de pénétrer dans le mystère intime de l’Eglise en partant de ses aspects externes, et il la considère comme étant le porte-parole de l’Esprit-Saint. Plus tard, il relie l’Eglise au mystère du Verbe incarné, et il la considère comme étant sa prolongation. D’un autre côté, il y a certains professeurs du Collège romain : J. Perrone, C. Passaglia, C. Schrader, J.B. Franzelin, et aussi leur génial disciple M.J. Scheeben. (8) Tous, avec des nuances diverses, et se basant sur l’Ecriture Sainte et les Pères de l’Eglise considèrent la réalité de celle-ci au sein du mystère du Salut, et soulignent son caractère sacramentel ainsi que son lien intime avec le mystère du Verbe incarné.

b) Cependant, ce souffle de renouveau n’arrivent pas à influer sur le Concile Vatican I, comme nous l’avons déjà vu. (9) Le premier schéma, rédigé précisément par C. Schrader, reconnaît que l’Eglise est le cors du Christ, mais le Concile écarte cette vision des choses et préfère le concept de société parfaite, visible et hiérarchique. Et, bien que reconnaissant brièvement l’autorité des évêques en tant que successeurs des apôtres, il se contente d’affirmer de façon dogmatique les prérogatives du Pontife Romain, successeur de Pierre et Vicaire du Christ. Au vu de ces définitions dogmatiques, on comprend facilement pourquoi la plus grande partie des manuels d’ecclésiologie, entre Vatican I et Vatican II, se penche presque exclusivement sur des sujets tels que l’autorité de l’Eglise, sa structure visible et hiérarchique, les fonctions du Souverain Pontife.

c) Malgré cela, entre 1920 et 1940, des vents de renouveau recommencent à souffler dans la théologie et l’ecclésiologie catholique, et il se produit « un réveil de l’Eglise dans les âmes. »Ce processus rénovateur, qui culmine avec le Concile Vatican II est impulsé par des causes diverses. Tout d’abord, après le premier conflit mondial, face à l’institutionnalisme accentué de l’Eglise et les divisions occasionnées par la guerre, nait un vif désir d’intériorité et de vie communautaire. Ensuite, cette aspiration à une vie plus intime et communautaire aboutit à une spiritualité christocentrique, conçue comme une vie dans l’union au Christ et dans le Christ, celle-ci s’épanouit dans le mouvement liturgique naissant, vu que la liturgie favorise la contemplation et la participation communautaire. En troisième lieu, cet ensemble d’idées et d’aspirations se nourrit aussi du mouvement biblique et patristique. Celui-ci, amorcé au siècle précédent par l’école de Tubingen, resurgit maintenant avec plus de force et remet en exergue l’intérêt spirituel et théologique de ce sujet : « L’Eglise, Corps mystique du Christ » ; Quatrièmement, à tout cela se joint le réveil du laïcat catholique, lequel intensifie sa participation à la liturgie et aux sacrements et sa coopération à la mission apostolique de l’Eglise. En dernier lieu, grâce au mouvement œcuménique, les théologiens des diverses confessions s’interrogent de plus en plus au sujet de la nature de l’Eglise et abordent – non sans risques – les questions les plus controversées. C’est dans cette atmosphère théologique et ecclésiologique que Pie XII publie son Encyclique Mystici Corporis, où il reprend en les nuançant les nouvelles idées.

d) Tous ces germes de renouveau préparent et, en un certain sens, se reflètent dans le Concile Vatican II (1962-1965). Il est bien connu que, durant la première semaine du mois de décembre 1962, se produisent deux faits significatifs. A l’instigation du Cardinal Sueneus et du Cardinal Montini, les Pères conciliaires choisissent l’Eglise comme sujet principal du Concile, mais repoussent le schéma proposé par le Cardinal Octaviani et Mgr Franic, tout en demandant un autre, plus pastoral, plus œcuménique, plus positif et moins scholastique. Ces deux faits scellent tout le travail conciliaire durant les étapes suivantes. La constitution dogmatique Lumen Gentium, promulguée le 21 Novembre 1964, est le fruit de ce travail et constitue un véritable changement dans l’ecclésiologie catholique en raison de ses orientations dominantes. Tout d’abord, elle abandonne son attitude polémique et elle adopte un ton pastoral tout comme Jean XXIII l’avait voulu en convoquant le Concile. Ensuite, elle attribue valeur de fondement avant tout à la Bible et aux Pères et non à l’argumentation spéculative propre aux manuels. En troisième lieu, elle intègre dans une symbiose harmonique les divers éléments qu’au cours de l’histoire on avait de plus en plus séparés : la société visible s’insère dans le mystère salvifique, les divers ministères hiérarchiques se conçoivent en vue du service de la communauté ecclésiale, les prérogatives du Souverain Pontife s’insèrent dans la collégialité avec l’histoire des hommes, et sa dimension historique devient complémentaire de sa dimension eschatologique.


Analyse théologique du caractère historique de l’Eglise.

Le survol historique qui précède a mis en évidence le rapport intime qui existe entre l’histoire, d’une part, la vie de l’Eglise et la conscience qu’elle a d’elle-même, d’autre part . Quel est le fondement de ce rapport ? Comment faut-il le comprendre ? Essayons de répondre à ces questions d’un point de vue théologique.

St Paul présente toujours l’Eglise au sein de l’histoire du salut (eph. 1, 3-14 ; Col. 1, 15-29)
Et lui donne des titres très significatifs : ekklesia de Dieu (I, Cor. 1,2 ; 10,32 ;Gal1,13)
Soma du Christ (col. 1,24) katoiketerion de Dieu dans l’Esprit (eph. 2, 20-22), plezoma de Celui qui est tout en tous (eph. 1, 23). Ces deux faits laissent entrevoir un élément divin et un élément humain. Ce ne sont pas des éléments parallèles, ni simplement juxtaposé, entre eux se développe une véritable « collaboration » Eh bien, autant l’élément divin que l’élément humain restent en lieu avec l’histoire, même si c’est à des titres divers.
Pour Dieu, la relation avec l’histoire n’est pas essentielle, vu qu’il est éternel et transcende le temps, mais elle existe en vertu de sa volonté propre. Le Dieu éternel donne naissance à l’histoire, quand il décide de créer les hommes libres ; et il la sauve, quand il décide d’y intervenir pour la libérer du péché. La décision divine d’entrer en relation avec l’histoire humaine. Quand le Père envoie son Fils pour que, par l’opération du Saint Esprit, il s’incarne dans le sein de Marie (cf : Gal 4,4). En Jésus, Dieu ne guide pas l’histoire du dehors mais de l’intérieur. Il devient un sujet historique mais sans cesser d’être le Fils éternel du Père. Et, en tant que vrai Homme, Jésus subit l’influence des époques précédentes et influe sur le cours de l’histoire. Mais il le sait de façon incomparable et définitive par l’annonce de la venue du Royaume de Dieu, et par l’appel de tous les hommes au salut par l’intermédiaire de ses apôtres.

Si nous considérons maintenant la communauté terrestre des hommes incorporés au Christ par la foi et la baptême, nous trouvons que son lien avec l’histoire lui appartient par essence : « Le caractère historique est la façon spécifique d’être de l’homme » (17)

Cette expression, d’un contenu si riche, il ne faut pas la comprendre dans le sens restrictif que lui attribuent certains auteurs, d’après lesquels l’homme ne possède pas de nature stable, mais en évolution permanente. (18) Non, il faut plutôt la comprendre à la lumière d’une distinction nette entre le temps et l’histoire. La personne humaine a en commun avec les autres êtres matériels le fait d’être immergé dans le temps ; mais elle vit cette «immersion ». Elle ne vit pas dans le temps n’importe comment, mais humainement : en interprétant les événements avec son intelligence et en prenant des décisions personnelles. La liberté fait que l’homme transforme le temps en histoire. Par conséquent, les hommes qui forment l’Eglise de la terre vivent dans le temps et avec leur intelligence de la foi : et leurs décision, le transforment en histoire.

Le caractère historique de l’Eglise pose de sérieux points d’interrogation. C’est un fait que tout au long de l’histoire, l’étendue de son implantation géographique a varié, la façon d’organiser et d’exercer ses fonctions hiérarchiques a changé, elle s’est trouvée immergée dans des situations humaines toujours nouvelles. Cela veut-il dire que tout soit interchangeable dans l’Eglise ? Qu’il n’y ait rien d’immuable qui traverse cette évolution ? Exposons ici quelques unes parmi les nombreuse théories qui ont été élaborées.

Hans Hung (19) affirme que, Dieu que les formes de l’Eglise et les conceptions qui reflètent et nourrissent ces formes varient, il y a toujours quelque chose qui reste permanent et qu’il appelle l’essence de l’Eglise. Cette essence réelle de l’Eglise s’insère dans les formes historiques et par conséquent l’essence et les formes historiques ne peuvent être séparées pas plus qu’elles ne doivent être confondues.
Et pour découvrir l’essence de l’Eglise, nous devons avoir recours au Nouveau Testament. Là, nous trouvons que l’Evangile de Jésus Christ (c’est l’unité du message) est attesté à travers des nuances théologiques diverses (c’est la diversité formelle). C’est pourquoi, on n’y trouve pas une seule forme de l’Eglise que nous devions reproduire au long des siècles, ce qui serait la négation même de l’histoire ; et on y trouve moins encore une doctrine abstraite qui ne se mêle pas à l’histoire. Dans le Nouveau Testament, nous voyons que Dieu opère, dans le Christ de façon définitive, le salut des hommes et leur demande une réponse de foi. « Ce message est ? ? ?p 51 ? ? ? à laquelle on doit mesurer l’Eglise » Et il conclut : cela veut dire que l’Eglise du Nouveau Testament, où se trouve déjà la plénitude de son essence, en raison de son origine qui est dans le Christ, est le schéma originel qui ne doit pas, cela va de soi, être reproduit dans les circonstances actuelles, mais être adapté au temps d’aujourd’hui.

Cette explication est intéressante, mais elle ne satisfait pas pleinement. Elle laisse non résolus certains points importants. Elle n’explique pas, par exemple, en quoi consiste l’essence de l’Eglise qui se trouve dans le Nouveau testament et doit être appliquée aux différentes circonstances historiques. Si elle n’est pas une doctrine, ni un code pratique, ni une histoire, comme affirme l’auteur, alors, qu’est-elle ? H. Kung laisse entendre qu’il s’agit simplement de l’intervention définitive de Dieu dans le Christ pour sauver l’homme. Mais alors surgit un autre point d’interrogation : si cette intervention divine s’effectue dans le Christ, n’est-il pas logique d’attendre que le Christ l’ait redue visible par les actes et les paroles, et que cette concrétisation constitue l’essence immuable de l’Eglise ? Il ne montre pas clairement non plus la façon dont s’effectue la traduction de cette essence selon les différentes circonstances historiques. Il mentionne, il est vrai, quelques critères pour découvrir objectivement dans le Nouveau Testament en diverses moules sous laquelle les communautés primitives ont traduit l’essence de l’Eglise. Mais, vu que ces formes ont été recueillies par les auteurs inspirés du Nouveau Testament, n’est-il pas logique de les considérer comme faisant partie intégrante de la révélation, et pour cela, comme étant normatives. Enfin, dans la tâche d'application de l’essence de l’Eglise à chaque époque quel rôle spécifique jouent les fidèles et les pasteurs de la communauté ecclésiale ?

D’après Angel Anton, (20), le caractère historique de l’Eglise suit deux «canaux », l’un existentiel, l’autre doctrinal. Le canal existentiel est constitué par les changements que subit l’Eglise du fait qu’elle doit «réaliser sa nature téandrica » et sa mission salvatrice parmi les hommes dans des situations historiques très diverses. Cette évolution existentielle ne peut changer les caractères distinctifs et permanents que le Christ a établi dans son Eglise en tant qu’éléments stables tout au long de sa réalisation dans l’histoire, elle est sujette à des transformations tant qu’elle est en route vers son accomplissement eschatologique. Le second «canal » est strictement doctrinal et est «lié » à la transmission permanente du message révélé par l’Eglise. Cette transmission, réalisée par toute la communauté ecclésiale (fidèles et pasteurs dans leurs missions respectives) est une part constitutive de la tension eschatologique qui habite l’Eglise elle-même. C’est pourquoi, la doctrine ecclésiologique suit un parcours qui peut se caractériser comme étant en équilibre instable entre la fidélité à un passé toujours ancré dans les origines même de l’Eglise, et l’ouverture aux exigences de chaque époque «historique »

Cette conception a le mérite de dépasser l’historicisme, en reconnaissant l’existence de caractères voulus par le Christ, qui doivent rester stables tout au long de diverses situations historiques, tant dans la vie de l’Eglise que dans sa doctrine. De même, Hans Kung est à féliciter d’avoir lié le caractère historique de l’Eglise à son dynamisme eschatologique, car l’eschatologie est le mode spécifique d’existence de l’Eglise sur la terre. De toute façon, il est utile de ne pas exagérer la séparation des deux caractères, existentiel et doctrinal. Cette séparation n’a qu’une valeur pédagogique, car dans la réalité historique, l’Eglise transmet le message révélé non seulement par des documents, mais par toute sa vie.

En conclusion, nous pouvons faire quelques réflexions pour préciser davantage le sens du caractère historique tant de l’Eglise que de l’Ecclésiologie. Premièrement, nous devons faire la distinction avec Heidegger (21) entre l’histoire conçue simplement comme un ensemble de faits déjà accomplis et, par le fait même, hors du domaine de la liberté et l’histoire humaine dépendante du libre choix de l’homme (Geschichte). Deuxièmement, l’Eglise est une communauté humaine, et à cause de cela son histoire n’est, pas une simple succession d’événements, mais de faits vécus par ses membres en pleine conscience et en toute liberté. Animée par l’Esprit-Saint et guidée par le ministère de ceux qui sont maîtres authentiques et des pasteurs, l’Eglise exprime à travers les différentes circonstances de temps et de lieu la foi reçue des apôtres. Troisièmement, dans la vie de l’Eglise se rencontrent un élément divin et un élément humain. Dans le Christ, Dieu entre dans l’histoire avec la puissance de son Esprit, offrant aux hommes le salut définitif ou eschatologique qui aura son plein épanouissement au Ciel. Et les membres de l’Eglise accueillent la proposition divine dans la foi, et la vivent dans l’espérance de sa réalisation plénière. Le résultat de cette rencontre (du divin et de l’humain)est une histoire unique, vécue par Dieu autant que par la communauté des croyants. Dieu étant son sujet premier et absolu, les hommes ses sujets secondaires et relatifs. Quatrièmement, ce caractère à la fois divin et humain pour laquelle dans sa vie et dans la réflexion qu’elle fait sur elle-même, il y a des éléments intangibles quoi transcendent les fluctuations historiques. Et il explique aussi, la raison pour laquelle, en dépit des limites humaines, le plan de Dieu avance efficacement vers la réalisation plénière. Cinquièmement, c’est pour cela que ne sont justifiables, ni l’intégrisme anti-historique qui s’accroche à un stade déterminé de la vie de l’Eglise et de la conscience qu ‘elle a d’elle-même, excluant toute évolution ; ni le progressisme outrancier qui canonise le changement et refuse d’attribuer toute stabilité et efficacité au plan Sauveur de Dieu. Nous avons plutôt besoin d’appliquer au développement historique de l’Eglise tout ce qui affirme Vincent de Lérins du développement du dogme : « Qu’il grandisse et se développe, mais à l’intérieur du même genre et de la même espèce. Si on a semé du blé, que la réflexion de tous les intéressés au sujet de ces semailles augmente la clarté de la vision, recule les limites du contenu, accroisse la récolte, mais sans remplacer le blé par une autre semence » (22)





VOCABULAIRE


Jansénisme : doctrine régoriste, propagée par l’évêque hollandais Cornélius Jansen et indûment attribué à St Augustin, qui nie le libre arbitre de l’homme et l’universalité de la Rédemption réalisée par le Christ. Cette doctrine a influé sur le dogme, la morale et la spiritualité et fut condamnée par Innocent X (1653)

Foi « fiduciaire » : D’après Luther (1483-1546), l’homme a été corrompu à un tel degré par le péché qu’il ne peut avoir aucun mérite. Il n’est pas sauvé par ses bonnes œuvres, mais par la foi, conçue comme la confiance dans le salut réalisé par le Christ.

Œcuménisme : Par mouvement oecuménique, on entend les activités et les initiatives entreprises et organisées en vue de réaliser l’unité des chrétiens, selon les différents besoins de l’Eglise et les diverses circonstances temporelles.