A l’occasion des traditionnels voeux adressés au personnel de la Curie romaine, Benoît XVI est intervenu sur la question aussi délicate qu’essentielle de l’interprétation du Concile oecuménique Vatican II. Comme à l’ordinaire, son intervention fut d’une extraordinaire profondeur et originalité. « Les problèmes de la réception des actes du Concile sont nés de l’opposition et même de la confrontation de deux herméneutiques. L'une a semé la confusion tandis que l'autre, de manière silencieuse mais sans cesse plus visible, a porté et porte toujours des fruits. D'une part il existe une interprétation que l’on pourrait appeler "l’herméneutique de la discontinuité et de la rupture" et qui, souvent, a pu bénéficier de la sympathie des mass media, et même d'une partie de la théologie moderne. D’autre part, on trouve "l’herméneutique de la réforme", du renouvellement dans la continuité de l'unique sujet - l’Eglise, que le Seigneur nous a offerte ; c’est un sujet qui croît dans le temps et qui se développe, en demeurant cependant toujours le même, l’unique sujet du Peuple de Dieu en chemin "(à la Curie romaine, 22 décembre 2005).

Nous nous étions habitués à lire les différentes interprétations du dernier concile oecuménique dans la perspective soit du "traditionalisme", soit du "progressisme", entre lesquelles on posait une perspective "modérée" supposée correcte tendant à servir de médiatrice entre ces "extrêmes opposés". Par son intervention, le Pape nous délie de ces catégories trop liées à une vision idéologique de la vie et de l'histoire de l’Eglise et donc inadaptées à une lecture des événements du mystère de l'Église, pour nous faire entrer dans une perspective plus correcte sur le plan théologique. Dans cette nouvelle optique, il n’existe plus trois données au problème mais deux seulement : deux herméneutiques, l’une de la "rupture", l’autre de la "réforme", qui est donc aussi celle de la "continuité". L'herméneutique de la rupture débouche inévitablement sur la nécessité d’effectuer un "choix" : l'Église "d’avant" et celle "d'après" sont-elles deux Églises distinctes ? En définitive, c’est l’individu qui choisit de manière subjective celle des deux Eglises avec laquelle il s'identifie (n'oublions pas que la signification originaire du mot "hérésie" est précisément « choix »...). Seule demeure alors l'herméneutique de la continuité et de la réforme, qui soit en mesure d’incarner la position authentiquement chrétienne et catholique, dans la perspective de laquelle l'Église se présente comme un sujet unique qui traverse l'histoire et qui croît et se développe dans le temps. Les positions hétérodoxes ont toujours caressé l'idée de reporter l'Église à un modèle idéal qui se détache de manière substantielle de l'Église concrète de leur temps : un modèle idéal qui pouvait appartenir soit au passé – à tel ou tel passé - soit au futur. "Le christianisme est une religion enracinée dans l'histoire!" (Jean Paul II, Lettre apostolique Novo millenio inuente, n. 5). Certes, l'histoire connaît aussi des ruptures et des oppositions, mais pour le croyant l'Église est "colonne et soutien de la vérité" (1Tm 3,15), et c’est pourquoi cette présence dans l'histoire garantit concrètement la continuité du dessein de Dieu face aux erreurs et aux incertitudes de l'homme. Son magistère représente un enseignement et donc une interprétation, mais constitue à son tour un fait, si bien que ses formulations en sont autant de manifestations : elles peuvent varier quant au temps, au lieu et à la mode, mais elles ne peuvent jamais être contradictoires, parce qu'elles trouvent toutes leur origine en un même sujet qui est "colonne et soutien de la vérité". Si diversité il y a, celle-ci doit se comprendre à l'aune du développement, c'est-à-dire du comportement et de la croissance de quelque chose qui reste substantiellement identique à soi-même.

S'il existe un argument qui sert à la fois d’exemple et de vérification de cette loi du développement de l’Eglise, c’est bien celui de la "collégialité". Il y a lieu de bien prendre soin d’établir un rapport entre l’argument de la collégialité et celui du caractère sacramentel de l'épiscopat en raison de leur lien étroit, de même que l’effet est produit par la cause.

ll est notoire que le Concile oecuménique Vatican I avait compté parmi ses intentions la rédaction d’un enseignement accompli sur le mystère de l'Église. Les faits le lui en empêchèrent : l'occupation violente de Rome par les troupes italiennes interrompit la célébration même du Concile. Quant au thème de l'Église, le Concile ne parvint qu’à rédiger un seul document - la constitution Pastor Aeternus – qui renferme la définition de la primauté du Pape et de son magistère infaillible. C’est pourquoi la question de la nature de l'épiscopat en demeura exclu, même si demeurait sauf le principe que tout ce que le Concile avait enseigné de nouveau se devait d’être interprété à la lumière de toute la Tradition. Cependant, une "herméneutique de la rupture" causa alors tout de même des dégâts, à telle enseigne que l'épiscopat allemand se vit contraint de préciser dans une déclaration célèbre que les évêques ne devaient pas être tenus pour de simples fonctionnaires du Pape, mais comme des membres d’une hiérarchie de droit divin, qui prodigue son appui au souverain pontife dans le gouvernement de l'Église. Plus tard le bienheureux Pie IX confirma cette déclaration de son autorité suprême (cf. Lettre apostolique Mirabilis illa constantia du 4 mars 1875 ; Denzinger- Hünermann, 3117).

Le Concile Vatican II s’est proposé de manière explicite de poursuivre l’oeuvre entamée par Vatican I, en particulier en complétant par une déclaration sur l'épiscopat ce qui avait été enseigné au sujet de la primauté du Pape. Qu’il se fut agi d’une intégration et non pas d’une correction fut exprimé de manière évidente en reprenant et réaffirmant tout ce qui avait été précédemment proclamé au sujet de la primauté du Pape. Les prérogatives du Souverain Pontife demeurent donc exactement celles que le précédent Concile avait définies en termes solennels.

L'épiscopat y est présenté comme le degré du sacrement de l’ordre où se réalise la plénitude du sacerdoce. En vertu de ce sacrement, il revient à l'évêque d’accomplir la triple "charge" (munus) de sanctifier, d’enseigner et de gouverner. L’évêque n’est donc pas un simple prêtre auquel est confié la tâche de gouvernement et d'enseignement à un niveau supérieur. S’il en était ainsi, alors effectivement existerait réellement le risque de le méprendre pour un simple fonctionnaire du pouvoir central. La nature de l’épiscopat n’est pas simplement de l’ordre de la gouvernance mais est réellement d'ordre sacramental. La chose ne crée véritablement pas de problèmes du point de vue de la charge de sanctification, c'est-à-dire du pouvoir d'ordonner. Elle soulève plutôt des problèmes du point de vue du pouvoir de gouvernement : on pourrait en effet l’interpréter de manière erronée comme l'attribution d'un pouvoir de gouvernement qui, conféré de manière sacramentale - c'est-à-dire par le fait même -, autoriserait son exercice en pleine autonomie par rapport au Pape, en mettant en cause l’essence de sa primauté. Il semble qu’ici aussi l'herméneutique de la rupture devait déployer son ombre inquiétante. En effet, la discussion sur le principe fut très vive et exigea à un moment donné une intervention directe du Saint-Père qui déboucha sur la célèbre nota explicativa praevia. Pourtant, les termes du chapitre III de la constitution Lumen Gentium étaient déjà par eux-mêmes suffisamment clairs, de telle sorte que l'explication officielle et authentique qui lui fit suite ne fit que l'éclaircir. Si le "pouvoir" (potestas) de gouvernement et de magistère est en effet conféré à l'évêque avec le sacrement et en lui, par lequel est conféré un véritable caractère sacramental, la "charge" (munus), c'est-à-dire l'exercice de ce pouvoir ne peut s’exercer qu’à l'intérieur de la communion hiérarchique avec les autres membres du collège et en pleine subordination au chef du collège, le Pape. C’est précisément en vue de dissiper toute équivoque dans ce domaine aussi délicat que le Concile eut recours à deux termes différents : potestas pour indiquer la capacité essentielle d'agir, et munus pour indiquer le libre exercice de cette faculté.

On peut illustrer la chose par une analogie tirée de l’ordre sacramental. Chacun sait que le prêtre est investi du pouvoir d'écouter la confession et de conférer l’absolution, en vertu de l’ordination sacerdotale, quoiqu’il ne puisse exercer son ministère sans l'autorisation de l'évêque. De nos jours encore, il est usuel, même après l’ordination, de soutenir un examen traitant de la confession, qui permette l’accès aux facultés requises. Si le prêtre confesse sans disposer de ces facultés, l'acte qu’il accomplit est non seulement illégitime, mais invalide, c'est-à-dire nul. La célébration de la Messe exige elle aussi l'obéissance aux normes établies, mais si elle est célébrée par un ministre valablement ordonné qui accomplit le rite prescrit et qui fait usage de la matière conforme avec l'intention de faire ce que fait l'Église, alors elle demeure toujours valide même si – le cas échéant - gravement illicite. Dans le cas de la confession cependant - si elle survient sans l'autorisation prescrite - l'acte n'est pas seulement illicite, mais invalide, c'est-à-dire nul, non avenu. Quelque chose d'analogue se produit dans le cas du degré suprême du sacrement de l’ordre : chaque évêque a- en vertu de son ordination - la capacité essentielle d'exercer l'autorité dans l'Église, c'est-à-dire de gouverner et d’enseigner. Pour pouvoir exercer cette faculté, il faut cependant qu’il se voie confié quelqu'un à gouverner et à instruire, et ceci suppose qu’il soit inséré au sein d’une communion hiérarchique avec ses confrères dans l'épiscopat cum et sub Petro, dans la pleine subordination au chef du collège, le Pape.

La distinction entre pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction est tout à fait traditionnelle et inaliénable. Le pouvoir d'ordre est conféré au moyen d'un sacrement, tandis que celui de juridiction au moyen d'un acte de nomination, qui peut même se produire par le biais d’un tiers. Le premier ne peut pas être invalidé, le second oui. Ici, comme dans autres cas, il faut distinguer sans séparer et unir sans confondre. L'enseignement plus précis sur la nature de l'épiscopat du Concile Vatican II force à repenser (et non pas à changer !) la doctrine traditionnelle des deux formes de pouvoir pour redécouvrir que l'unité de leur source, qui est toujours Christ, et l'unité de leur finalité, qui est la sanctification des hommes, les configure comme deux modalités d'une unique sacra potestas. En définitive, cette doctrine préserve le droit de l'Église du risque de tomber dans le domaine profane pour le replacer dans la sphère sacrale et donc sacramentale, qui est la sienne.

L'Église, en proposant la doctrine de la "collégialité" de l'épiscopat, ne fait rien d’autre que de réfléchir de manière plus explicite et solennelle sur une conviction qui était la sienne depuis toujours. De par les Evangiles, elle savait en effet que le Christ "en institua Douze pour être ses compagnons" (Mc 3,14). Douze n’est pas seulement un terme numérique et n'exprime pas donc un pur ensemble quantitatif, arbitraire et fortuit. On se réfère fréquemment aux apôtres sous l’expression "les Douze". Même après la trahison de Judas, on ne cessa d’appeler le groupe "les Douze" (cf. 1 Co 15,5), qui - dès qu'il le put- se reconstitua même numériquement à travers l’élection de Matthias (cf. Ac 1,15-26). C’est à ce groupe que le divin fondateur de l'Église confie la plénitude de son autorité : "En vérité je vous dis : tout ce que vous lierez sur la terre sera lié dans les cieux et tout ce que vous dénouerez sur la terre sera dénoué dans les cieux "(Mt 18,18). C’est le même pouvoir que celui que Jésus avait conféré à Pierre : "À toi je donnerai les clés du Royaume des Cieux, et tout ce que tu lieras sur la terre sera lié dans les cieux, et tout ce que tu dénoueras sur la terre sera dénoué dans les cieux" (Mt 16,19). De toute évidence, lorsque Jésus donne aux Douze les mêmes pouvoirs qu’il avait donné au seul Pierre, il ne se contredit pas, pas plus que l’Eglise ne se contredit lorsque avec Vatican II elle reconnaît au collège des évêques, successeurs des Apôtres, le même pouvoir que Vatican I avait reconnu au seul Pape, successeur de Pierre. L’exégèse coranique dispose d'une règle, dite de l’abrogeant et de l'abrogé (al-nâsikh wa al-mansûkh), par laquelle un verset du Coran révélé à une date ultérieure abroge un verset précédent s’il le contredit. L’exégèse chrétienne ne peut s’approprier cette procédure, consciente que Dieu est sagesse et donc raison absolue (Logos) (c'est-à-dire qu’il ne peut pas se contredire) et, par conséquent, tout ce qui procède de lui obéit à la règle de la sagesse et du Logos. Si en effet deux pouvoirs suprêmes en un unique organisme peuvent apparaître à première vue contradictoires, cette absurdité est résolue dès lors qu’on considère que ses deux détenteurs, le Pape tout seul et le collège des évêques, sont distincts entre eux de manière inégale, puisque le collège des évêques comprend le Pape en son sein et que sans lui il n'est plus ce qu'il est, qu’il perd sa vie même, tel un corps décapité.

L'essentiel, ici comme ailleurs, est de résister à la tentation de faire rentrer les mystères de Dieu dans des catégories exclusivement humaines et immanentes. Les concepts humains, fruits de l'expérience et de la réflexion philosophique et scientifique, sont précieux mais doivent se plier à la loi de l'analogie et permettre de cette manière de s’élever à dire davantage que ce qu’ils sont capables de signifier par eux-mêmes. C’est pourquoi une identité de fond peut coexister avec une diversité essentielle : "entre le créateur et la créature, car aussi grande que soit la ressemblance, plus grande encore est la différence" (Concilie de Latran IV, 1215 : Denzinger- Hünermann 806). Les catégories sociopolitiques telles que monarchie, aristocratie et démocratie, sont certes utiles et précieuses pour déchiffrer le mystère de l'Église, pourvu cependant que l’on reste conscient que l'Église est de constitution divine, qui dépasse toute institution purement humaine. Pour elle vaut au plus haut degré le célèbre dicton d'Anaxagore : "Les choses qui se voient ne sont que le seul aspect visible de celles qu'on ne voit pas".

Don Pietro Cantoni,
Modérateur de l'Opus Mariae Matris Ecclesiae,
professeur au Studio Teologico interdiocesano de Camaiore (LU)
et collaborateur à diverses revues catholiques.